Asâ Kimin Elinde?
Ali
Ömer AKBULUT
Şairin
gecekondusu[1]
yok artık. İçler acısı hâline aldırmadan şehre inmeye kalkınca da altı[2]
sabit kalemlerle[3]
çizildi. Şehrin/şehirlinin [okuyucunun]omuzları üzerinde yükseltilip aşağıya;
yola fırlatılan şair bir yolunu bulup [oto]yoldan çık[a]maz, karşıya geçemezse
bu kalabalıkta/kaos “biri üzerine basıp öldürebilir, üzerinden bir taşıt
geçebilir”.[4]
“Şiir yalvaçları” meydan bulup hayli varsıl taraftarlarla “şiiri kaybediş yası”
tutmak için çoktan kolları sıvamış olabilir. Şair artık nerede barınır
kestirmek zor. Şimdi şair “Kıryolu”ndan[5]
Dağlara vurup bir ağaç kovuğunda yazgısını bekleyebilir[mi? Tabii nanoteknoloji
şairi en ücra kovuğunda bastırıp yuvayı işgal etmezse]. Yerinden olan şair
yol[un]da değildir. Asâ da değilse elinde yolunu da bulamaz.
O halde soru şu olabilir:
Asâ kimin elinde?
Asâya
nereden geldik? Yol, iz bilmediğimden; bir yol, iz bulmaya çalışıyorum. Ne
için? Şiirin ikamet ettiği şair yurdu için. Haddime mi düşmüş? Çaresizliğimden;
bu konuda bir “yetki”m olsaydı zaten gerekeni söylerdik, mesele biterdi. O
halde bir yol, iz aramaya devam edelim.
Belki,
hatta; Hz. Peygamber’e atfedilen bir söz bize kılavuzluk edebilir: “Kuşkusuz
şiir hikmet, beyan sihirdir.” Kadim zamanlardan beri sözlerin, sözcüklerin, harflerin
özel
işaretler, deyişler, tılsımlı biçimler haline getirilerek sihirde kullanılması;
unutulmayacak, ezberlenen özel biçimlerle tekrar edilmesi hatırda tutulmalıdır.
Şiir diye sunulan birçok metin bu eski sihirli ustalık/düzenbazlıkla “yapılmış”
olarak çıkar karşımıza. Kimi “şaşırtıcı, doyumsuz” durumları “sihirli” olarak
ifade edişte de gerçeğin bize veremeyeceği bir hâli yaşama savı içkindir. Stratejik
zekanın, görüntüsevicilik ve reklamın iyice azdırdığı [Kişisel Gelişim ve NLP
filan derken giderek] “gizemcilik” ve “gizli ilimler” çöplüğüne dönen bir
zamanda ise her adım başı bir sihir [ya da büyü] ile karşılaşmak şaşırtıcı
olmayacaktır.
Öyle ki sihir [ya da büyü] giderek yerli yersiz, tuhaf gibi
gözüken, normal algılarımızı aştığı zannedilen her şey için kullanılmaya
başlamış, şiir de [olur olmaz bir biçimde] bundan nasibini almıştır. Guénon bu
durumun “her tür sözüm ona inisiyeler tarafından yaratılan ve devam ettirilen
yanlış anlamalara meydan ver”diğini belirterek şöyle devam eder: “Kimileri için
ise “büyü” daha ziyade “edebî” bir anlam kazanmakta ve biraz günlük konuşma
tarzında ifade edildiği gibi “edebî tarzın büyüsü”sünden söz edilmektedir;
onlar bu “büyüleyici” özelliği şiire (ayrım gözetmeksizin bütün şiirlere olmasa
bile, en azından bazılarına) atfetmek istiyorlar. Bu son durumda, belki pek
fazla olmasa bile, yine de karışıklık var ki onu ortadan kaldırmak gerekir;
şöyle ki; şiirin basit bir “edebiyat” haline ve salt bireysel bir fantezi
ifadesine dönüştürülüp yozlaştırılmasından önce, şiirin kökeninde tamamen
farklı bir şeyin olduğu doğrudur. Şiir kavramı “mantra”ların[6]
şiirine doğrudan doğruya bağlanabilir.”[7]
İbn Arabî şairlerin ilham
aldığı üçüncü gök küreden, Felek-i Zühre’den [Venüs Yıldızı] sözeder.[8]
Yunus Emre “aşk”ı anlattığı bir şiirinde, bu şiiryurdu Zühre’yle Babil'de
sihirbazlıkla uğraşan Hârût ve Mârût'un ilginç bağlantısını anlatır. Yunus’un
sözleri, “şiire nasıl varılır” veya “şiirden nasıl olunur”un hikâyesidir aynı
zamanda:
“Gör Hârut-Mârut neyidi hazretde ferişteyidi
Nasibin
ışka aldurup makamın Zühre’ye vire.
Zühre
yere inübeni sâzın nuvaht eyler ise
Âşukun
işreti sensiz gözi ol yana gitmeye.
Gökteki
Hârut-Mârut ışık içün indi yine
Zühre
yüzin görücek unutdı Rahmânını.”
“İran mitolojisinde adı Nâhid, Yunan mitolojisinde
Afrodit, Romalıların mitolojisinde Venüs adıyla anılan bir kadın tanrıçadır.
Finikeliler bu tanrıya Astarte derlerdi. Tabiatın doğurucu gücünü ve
güzelliğini temsil eder.
Rivayete göre bu iki ferişte [Hârut-Mârut], bir kadına âşık
olmuşlar. Kadın ise, kendilerinin okuyup göğe ağdıkları “İsm-i âzam”ı
kendisine belletmeleri şartıyla Hârut ve Mârut’un isteklerine evet demiş. İsm-i
âzamı öğrenmiş, okuyup o da göğe ağmış. Allah bu kadını çarpıp yıldız yapmış.
İşte Zühre yıldızı bu kadınmış. Allah, Hârut ve Mârut’tan ise dünya ve âhiret
azabı arasında tercih yapmalarını istemiş.Onlar da dünya âzabına razı olmuşlar.
Allah tarafından Babil kuyusuna baş aşağı asılmışlar. Büyücüler bu kuyunun
başına gelerek Hârut-Mârut’tan büyü öğrenirlermiş.
Zühre, çeng adlı kanuna benziyen fakat dik
tutularak çalınan telli bir saz yâni harpa çalardı. Çok parlak ve gökte
farkedildiği için “Çobanyıldızı", Çolpan (Çulpan) olarak da
adlandırılır.”[9]
Yine şiiryurdu Zühre’yle ilgili olarak Mahmut Erol
Kılıç, sihir düzenekli şiirin yolunun nereden ve nasıl geçtiğini [de] ele veren
ilginç bir noktadan sözeder: “Burada şiirin astrolojik tesir altında Venüs'ün etki
alanı altında ele alınması da bize hayli ilginç gelmiştir. Zira mitolojide
Utarid yalan ve hîlenin koruyucusu olarak görülmüş ve dünyaya gelir gelmez ilk
iş olarak Venüs'ün kemerini çalmıştır. Bütün sermayesi diğerlerinden
intihal'dir. Yalan söylemek ve üstelik ona hakikat şekli vermek için güzel söz
söyleme sanatına ihtiyaç vardır. Utarit fevkalade güzel ve etkili söz söyleme
kabiliyetine sahip olduğundan herkesi tuzağına düşürmek için daima bu vasıtaya
müracaat eder. Bundan dolayı kendisine fesâhât ve belâgât ilahı gözüyle de
bakılır. Bu durumda Venüs'ün tesiri altında olan şairler ile Utarit'in tesiri
altında olan şairler arasında büyük farklar ortaya çıkmaktadır.”[10]
Sihrin iki türünden sözedilir. Bir, büyü ile
karşılayabileceğimiz tümüyle düzmece etkinlik olarak karşımıza çıkan sihir
vardır, bir de gAsâ
Kimin Elinde
erçek olanın kötüye
kullanılması etkinliği olarak sihir vardır. Dikkat edilirse her ikisinde de bir
örtme, gizleme, başka türlü göstermeye çalışma durumu vardır. Kadim zamanlardan
bu yana, hassaten bugün şiir diye ortaya sürülenlerin çoğu bu iki sihir
çeşidiyle de malüldür, yaralanmıştır.
O halde burada beyan’ı “retorik”le
karşılayabiliriz. Şöyle ki; özgüleyici uzdillik olarak değil, dilin istendik etki
yaratacak biçimde kullanımı olarak retorik. İlgiyi saklı düşünce/niyetten
saptırmaya yarayan “inandırma ustası”. Üstünlük kurmaya çalışırken hoşa gitmeyi
hedefleyen arzu. Sözü “kendi oluşundan alıp dışarıya, ötekinin diline yönlendir[en] bir
tehlike”.[11]
Oysa “derin nüfuz, üstün
kavrayış” olarak anlamlandırılabilecek olan Hikmet’in edimsel bir işlevi de
vardır. Şiir hikmetse o zaman hikmetteki hüküm icraatı da vardır onda.
Mümkinatın “ne ise o” olması keyfiyeti hikmetledir. Şiir şiirleyerek mümkinatı
“ne ise o” kılar. “Sebat, biliş,
farkındalık ve alâmet” anlamlarına sahip Arapça “şa‘ara” kökünden gelen ve “derin bir
seziş, hissediş ve üstün kavrayış” demek olan Şiir Hikmet’tir diyebiliriz. “Yapma,
imal etme, varlığa çıkarma” anlamlarına sahip Yunanca “Poiesis”den gelen şiir[beyan] ise sihirdir.[12]
Ve sihir “sanal” bir
“gerçekliğe” sahiptir, vehmidir. Bir hükmü, bir edimi yoktur.
Said Nursi söz ve hikmet
ilişkisinin sürmesinin koşullarını şöyle açıklar: “Evet, söze ziynet
(süs, güzellik) vermeli ama anlamın doğal yapısını bozmamak şartıyla. Anlamın
biçimine görkem vermeli, ama kasdın iznini alma koşuluyla. Üsluba parlaklık
vermeli, ama amaçlananın tabii eğilimlerine uygun düşmesi şartıyla, benzetme
yapmalı ve buna canlılık vermeli, ama istenilenin ilgisini gözönünde bulundurma
ve hoşnutluğunu alma koşuluyla, hayali hareketlendirmeli ve gözalıcı kılmalı
ama gerçeği incitmemek, ona ağır yük yüklememek, gerçeğe örnek olmak ve ondan
yardım dilemek şartıyla.”[13]
Şiirin has evlatlarından
biri; şair Behçet Necatigil de “şaşırtıcı” bir biçimde şairin hikmet burcundan
sözeder: "Bence her şair, şiir hayatı boyunca, üç
burçtan: Gurbet, hasret ve hikmet burçlarından geçiyor.”[14]
İlk ikisi şairin uğraklarıdır belki, ama takılıp kalınmaması gereken
burçlardır. Gurbette rastlantıların payı büyüktür. Beğenisi sağlam temellere
oturmamıştır. Bir korunma içgüdüsü, sağda solda eline geçirdiği öteberiyle, bir
barınak kurmaya ve varlığını böylece kanıtlamaya zorlar onu.
Hasret burcuna gelince, gurbetlerde oyalanmanın
zaman kaybından başka bir şey olmadığını gören şair kendi şiirini özlemeye
başlar. Büyülenmiş gibi, içinde uzayıp giden kendi kervanının peşinde, asıl bu
hasret döneminde, önleyemediği bir güçle kendini, kendi dünyasını aktarır bize.
Ama zaman geçtikçe dünyayı dilediğince bir biçime sokmanın zorluğunu görür.
Kendi küçük özlemlerini bile gerçekleştirememiştir.
“O zaman hikmet burcuna girer. Hikmet çapraşıktır
ve çok az değişir. Geçmişin büyük şairlerini o zaman anlar[...] Şair, hikmet
döneminde daha çok, değişmez alınyazısına geçer[...] Ve bütün büyük şairler,
bir gün gelmiş, hatta günlersiz aylarsız, önceden, hikmet burcuna girmişlerdir.
Ve kalan, galiba daha çok, hikmet burcu ürünleridir. İnsanın en şaşmaz falını
hikmet burcu gösteriyor; çünkü gurbetler geçici, hasretler geçici ve ebedî
insan hikmet burcunda yaşıyor[...] Şu var ki olgun, ergin okuyucunun gözü [de]
daha çok sonuncu burçtadır, hikmet burcunda.”[15]
“Kuşkusuz şiir hikmet, beyan sihirdir.” sözü
bizi doğrudan sihirle ilgili en belirgin, en bildik, açık hâlleri yaşayan Musa
Peygamber’in “asâ deneyimi”ne götürür. Firavun’un sihirbazları sopalarını yere
atıp aldatıcı düzenekleriyle insanları büyüleyince Musa’nın asâsı onların
düzeneklerini boşa çıkarıp hepsini yokeder, yutar.[16]
İşte
bir yanda “aldatıcı düzenbazlık[sihir]”, bir yanda “görünüş ve gerçeklik
arasındaki mahiyet farklılığı[hikmet]”.
Öyleyse
şimdi biraz asâ’nın izini sürelim. Hz. Musa’nın
asâsının ”düzmece gerçekleri” etkisiz bırakan “hikmetli hükmü[özgücü]”nden sözettik. Taşa vurunca on iki pınar olup
akıtan da bu asâ idi, denizi yarıp İsrailoğulları’nın karşı kıyıya geçmesini
sağlayan da bu asâ[...] Asânın, kayınpederi Şuayb Peygamber tarafından
Hz. Musa’ya verildiği ve bu asânın
Hz. Adem’in cennetten getirdiği[17]
tek şey olduğu rivayetleri de vardır. Hz. Süleyman’ın dayandığı ve ölümünden
haberdar olunmamasını sağlayan asâdan sözeder Kur’an.[18]
İncil, Hz. Peygamber’i “Seyf [kılıç] ve Asâ Sahibi” olarak tavsif eder.
Asâ hakkında başta tasavvuf olmak üzere ezoterik
(içyüz), egzoterik (dışyüz) ve okült (gizli bilim) öğretilerde açık veya kapalı
çok şey yazılıp söylenmiştir.[19] Doğu mistisizminde Kundalini [saklı iç/dişil enerji] olarak çıkar
karşımıza. Vücutta pasif (hareketsiz) olarak bulunan rûhani enerji. Negatif
ve pozitif çift güçle temsil edilir ve kuyruk sokumunda çöreklenmiş bir yılan
şeklinde bulunduğu kabûl edilir. Ayağa kalkmış şekli belkemiği
simgesi olan Asâ'ya iki tarafından dolanmış “çift yılan” olarak simgelenmiştir.
Bu tasvirin Hermes’ten geldiği kabul görmektedir. Hermes’in asâsı[20]
da meşhurdur.
Yine
Tolkien’in Yüzüklerin Efendisi’nde baş karakterlerinden biri olan Arif Gandalf[21]
“Asâ-Elf”tir.
Yine İncil’de Hz. Mûsâ'nın Asâ'sına işaretle şöyle
denir : “Mûsâ’nın çölde yılanı yukarı kaldırdığı gibi, böylece ‘insanoğlu’da
yukarı kaldırılmak gerektir.!” [Yuhanna 3/14.]
Kadim
zamanlardan, Âdem’in ilk “konağı” “cennet”ten “çıkıp” Resuller eliyle Şuayb’e
ondan Musa’ya emanet edilen, kadim Mısır topraklarından “dünya
çölüne/karanlığına” bir ışık[22]
gibi yayılan Asâ kozmik işlevini sürdüregelir. Asâ güç, heybet, kibriya ve dahası denge sembolüdür
ve kılavuzluk eder, yol/yön gösterir. Cezbeder, râmeder. Hikmeti ve sezgiyi
temsil eder. Ağaçtandır; ağacı “Sidre-i Münteha [Varlık/sınır Ağacı]”dır.
Asâ’nın “dış
gerçekliği”, duyulur dünyaya ait yönü bu sembolik/asli karakterinin bir uzantısıdır.
Bunu yine “Kutsal Vadi” tecrübesinde Hz.Musa’nın kendi ifadelerinden
öğreniyoruz[23].
Burada asânın bilinen, görünen, hemen duyulur işlevleri de olumlanmakla
birlikte sadece bunlardan ibaret olmadığı[24] da vurgusunu
bulur. Şiir ve “şair yurdu”na bir yol, iz ararken yol ve iz gösterici bu kadim
Asâ sembolüne başvurmamız gibi şair Cahit Koytak da Şiir ile Asânın “derin
bağlantısını” ele vermek istercesine asânın ne’liğini ilk [ve (şimdilik) tek]
şiir kitabı İlk Atlas’a ser-levha yapmıştır:
“Bu benim asâm,
bu benim değneğim
Dayanırım ona;
Onunla davarıma
yaprak silkelerim
(Ve meyve çocuklarıma).”
Ta.Ha. 18
İşte bu, şiirin hikmet/hikmetle
oluşunun en açık nişanelerinden biridir. “(Ve meyve çocuklarıma)” ifadesi
ayetin orijinalinde doğrudan ifadesini bulmaz ancak ayet öyle devam eder ki her
yoleri kendi “insani hâl”ine muvafık bir biçimde sürdürebilir onu. Burası
Kelam[‘ın aslî özü] ile Şiir’in buluştuğu yerdir; üstelik asâ sembolüyle. Asâ
[Şiir] ait olduğu “[...] Kökü
sapasağlam, dalları göğe doğru uzanan güzel-diri bir ağaç”la [İbrahim; 24.] bütünleşmiş ve Ağaç
[Güzel-doğru söz] “[...] Rabbinin
izniyle her mevsim meyvesini ver[meye] dur”muştur. [İbrahim; 25.]
Mevlâna da şöyle dillendirir
benzer bir durumu:
“Doğruluk, Musa'nın
asâsı gibidir. Eğrilik ise sihirbazların sihrine benzer.
Doğruluk ortaya çıkınca, bütün eğrilikleri yutar.”
“Hikmet emziren”[25] asâ
yitirilip elâlem “sopayla” yarasa kovmacaya başlayınca “Mağara” “hikmet [erleri]”
yerine “konserve kutuları” ve
“üç dört beş de ölü”[26] kusar.
Şiir iddiasıyla ileri sürülen sihir[li söz] işte böyle “kökü toprağın
üstüne çıkarılmış, bütünüyle kararsız, dayanıksız, çürük bir ağaç” gibi “çirkin [ve asılsız bir] söz”dür.[27]
Aslın emanetinin
koruyucusudur asâ. Asâ [şiir] ortaya çıkartır ve yokeder; hikmet yükselirken,
sihir silinip gider. Şiir diye ortaya sürülen, ilgiyi saklı niyetten saptırmaya
çalışan, iktidar kölesi, telkine dayalı, şaşırtıcı bir biçimde süslenmiş/imge
deliği söz, Şiir karşısında dayanıksız kalmaya, yok olmaya mahkumdur. Süslü,
zihni çelici zeka “çırpıntıları”yla geçici bir şaşkınlık oluştursa da çok
geçmeden bütün “büyü”sü silinip gidecek, gizlediği niyeti de ortaya çıkacak ve
üstünlük kazanmak amacındayken iktidarın kölesi olarak kendisini yokedecektir.
Şiirin asl[i özü],
karanlığı, gecesi; [büyülü] şiirsel sözün parıltısını yutuverecektir. Şiir
gecede soluklanır çünkü. Gündüz, parıltı, aydınlık görmeye engeldir. Gözü
kamaştırır ve sabitler; her zuhuru kapatır, örter, karartır; zulmete atar.
Birbirini safdışı bırakan tikel gerçeklikler olarak kendi göreliliğiyle
şekillenen biçimsellik düzleminde kalır. Karanlık şiirin vazgeçilmezi gibidir. Karanlık/gece
kendi sınırsız [biçim üstü] yurdunda özgürce hareket eder ve göreli
gerçekliklerin nasıl sınırlanıp kaldıklarını seyre dalar. Şiir böyle [gündüze,
görülür biçimsel dünyaya] kendini körleştirerek yol bulur. Her türlü
dışsallığa, arıziliğe, zuhuratı engelleyen tüm kanallara, zekanın çeldirici
kıvılcımlarına, hemen ilk elde kendini ele verişlere ve dahi kendi/kendinde
oluşu kesintiye uğratan dolambaçlı yollara kendini kapatır. Derrida bunu şöyle
ifade eder: “Ama şiirimiz ne isimlerde ne de kelimelerde yer alır, onların
içinde değildir, öncelikle sokağa, yola ve kırlara atılmıştır[...] O halde
belleği yitirmen, kültürü etkisiz hale getirmen, bilginin nasıl unutulduğunu
bilmen, poetik kütüphaneleri kundaklaman gerekecektir. Şiirin tekliği yalnız bu
koşulla vardır[...] Kirpi kendini körleştirir.”[28] Bu
körleşme “şiire özgü” olana yaklaşmada bir geçit; berzah işlevi görür. Titus
Burckhardt, berzahı gözdeki “kör noktaya” benzetir[29]. Durmadan yürüyen
bir “körle”, her adımda yola bakarak ilerleyen “görür”den hangisi mezile daha
çabuk ulaşır? Kör yolunu asâyla bulur.
Asâ karanlıkta ışık saçarak yol gösterir.[30] Ne
diyor Hz. İsa: “Görmeden inanalara ne mutlu.” Hz. Peygamber’in ihsan tarifi ise
bir ileri aşamadır: “Sanki O’nu görüyormuşsun gibi[...] Sen O’nu görmesen de O
seni görüyor.” Görmemen görmendir; görülünce görürsün. İhsan tarifi hayâl
melekesini [hayâli kavrayışı] kullanmanın isabetliliğini ifade etmektedir. Bu
ise şiirin [ve asânın] yurdu olan berzahı [hayâl ve misâl âlemini]
işaretlemektedir.
Heidegger de “Hölderlin
ve Şiirin Özü”nde Hölderlin’in “Halkın Sesi” başlıklı şiirini yorumlarken şairin
“arada”lığından bahisle berzaha benzer biçimde “AraYurt”tan sözeder: “Şiirin
özü, tanrıların işaretlerinin ve halkın sesinin birbirine yönelen ve
birbirinden uzaklaşan yasalarıyla birleşiyor böylece. Ozanın kendisi öncekiler,
yani tanrılarla sonrakiler, yani halk arasında duruyor. O, Ara’ya, tanrılarla
insanlar arasına atılmış olandır o. Ama yalnızca ve ilk kez bu Ara’da karara
bağlanır, insanın kim olduğu ve varoluşunu nereye yerleştireceği. ‘Ozanca
[şairane] barınır insan bu yeryüzünde.’ Durmadan ve hep daha güvenli, kendisini
çepeçevre kuşatan görüntülerin dolgunluğundan ve daha yalın olarak, ozanca
[şairane] sözünü bu Araülke’ye [berzah] adamıştır Hölderlin.”[31]
Asâ berzahtır. Dal/kök...
Mülk/melekut... Ve Asâ... Berzah genellikle ölüm sonrasında belli bir ara durum
olarak kabul edilir. Bu şekilde dünya-ahiret arasında bir geçit olarak düşünmek
de konumuza uygundur. Ancak biz daha çok irfani gelenekte ifadesini bulan berzah
kavrayışına başvuracağız. Bu kavrayış berzah ifadesine yer veren Kur’an
ayetlerine dayanmaktadır. Bunlardan birincisi: “O, birbirlerine kavuşup
karışabilmeleri için iki büyük su kütlesini serbest bırakmıştır: [ama]
aralarında aşamayacakları bir engel [berzah] var.” [Rahman; 19-20]Bir diğer ayet ise şöyledir:
“İki
büyük su kütlesini -ki bunlardan biri tatlı ve susuzluğu giderici, diğeri tuzlu
ve acıdır- birbirine salıveren ve ikisinin arasına bir engel [berzah],
karışmalarını önleyen bir perde koyan O'dur.” [Furkan; 53] Bu iki deniz görünen ile görünmeyen, biçimsiz ile biçimsel, vücud ile
yokluk, ruhanî âlem ile cismanî âlem, ruh ile beden, dünya ile ahiret, dolaysız
bilgi ile kuramsal bilgi, öz ile özellikleri, ruhsal algı ve kavrayışlar ile
dünyevî ihtiyaç ve tutkular olabilir.
İlk bakışta bir bölünme, ayrılma gibi görülebilecekken, daha derin bir
kavrayışla birbirini bütünleyen ve etkileşen “ikiliksizlik” olarak görülür.
Kısaca berzah her türlü ara düzeyi, orta hali; iki şeyin hem ayrık hem de
bütünleşik yanını temsil eden her şeyi ifade eder.
Titus Burckhardt berzahı
şöyle anlatır: “Berzah, yüce bir dünyanın bütünsel ışığını kırarak daha aşağı
bir dünyanın değişik renklerine bölen bir prizmayla, ya da yine, tek bir değişim
noktasından süzerek yukarıdan gelen ışınları birleştiren bir mercekle
karşılaştırılabilir.”[32]
Berzah, âlem-i misâl [benzeşimler evreni] olarak da
isimlendirilir. Bu sebeple hayâl âlemi [hazretü’l hayâl veya hazinetü’l-hayâl] de denilmiştir. Ancak buradaki hayâl gündelik
algılarımız içerisinde ifadesini bulan görünenler[şehâdet/mülk] dünyasına ait
tümüyle psişik[zihni] sanı ve kuruntulardan oluşan hayâl değildir asla, onunla
karıştırılmamalıdır. Romantik, sembolik ya da sürrealist vb. imalar da taşımaz.
Zan ve vehimlerle oluşan düşşellikten, yine çoğun yanlışlıkla ruh diye
adlandırılan ve insanın iç dünyası/görünmeyen yönümüz zannedilen duyusallık ve
zihinsellikten [ki yanlış biçimde çoğu zaman şiirin buralardan çıktığı
söylenir] tamamen farklıdır. Bunlar da hayâle aittirler; cüz’ilikler olarak, hayâl
bunlardan ibaret değildir. Bunlar sadece nefse ait cismani gözle görülen
“bitişik hayâller” arasında sayılabilirler.
Hayâl, âlemler arası bir
“geçit”tir ve temel olarak üç düzeyde bulunur. İlki insani anlamıyla
[mikrokozmik] ruh ve beden arasında berzah olan nefs alanıdır. İkinci düzeyde âlemin
yarı bağımsız makrokozmik bir alanı olarak mahza ruh ve letâfet âlemi ile his ve
cismaniyet âlemi olan âlem-i misâldir [hayâl
âlemi]. [Mikrokozmos ve makrokozmosun geçişgenlik, benzerlik ve bütünlüğünü
ifade eden mükemmel bir berzah olarak “insan-ı kâmil” bir [iç]düzey olarak
hatırlatılabilir. Ki bu berzah en mütekamil haliyle Hz. Muhammed’tir.] Üçüncü
düzeyiyle hayâl, mutlak vücud ve mutlak hiçlik arasında berzahî gerçekliklerin
en büyüğü olarak bütün âlem ya da Rahman’ın Nefesi’dir.
Berzaha ait deneyim hayâli
bir mahiyettedir. Hayâl âlemi irfani müşahadelerin, mazhariyetlerin yurdudur.
Ruhsal olanın vücut bulduğu, bedenin ruhanileşip latifleştiği yerdir. İmgeler
dünyası [mundus
imaginalis] diye ifade edilmesi de mümkün olan bu dünyanın algısı etkin
imgelemledir. Uykudayken görülen rüyalar da hayâl âlemindendir. Bu yüzden de
te’vile ihtiyaç vardır. “Bir şeyi
ilkesine; başlangıcına, bir simgeyi simgelediğine döndürme, 'geri götürme'”
anlamına gelen te’vil simgelerin ve etkin imgelemin varlığını gerektirir. Bu
duyulur, görülür dünyayı, bütün maddî verileri, gerçekleri semboller olarak
kavrayan te’vil, onları dönüştürür ve sembolize edilmiş asıllarına irca eder, geri
götürür. Berzah hayâli bir geçit olarak hem görünen, hem görünmeyen evrenlerin
tüm niteliklerini bünyesinde barındırır.
Hayâl ilminin bir suretler ilmi ve bağlanma vasıtası
olduğunu söyleyen İbn Arabî devamla şöyle der: “Duygular o âleme yükselir,
mânâlar o âleme iner; bu, vatanından kesinlikle ayrılmaz; her şeyin meyvesi
oraya gelir. O, bir iksir sahibidir; mânânın üzerine o iksiri taşır ve hangi sureti dilerse, mânâyı o suretle
somutlaştırır[...] Tam bir tasarrufla müşahede edilen bir âlemdir. Cisimlerle
mânâların kaynaştırılıp birleştirilmesi ona aittir.”[33] Hz.
Musa’nın Asâ’sı da hayâl âleminin tezahürlerindendir. Hayâl âlemi alabildiğine
geniş ve güçlüdür, varolmuşların en mükemmelidir. İbn Arabî, hayâlin her
vecihte ve her durumda bir hükmü ve etkisi olduğunu belirtir ve: “Kim hayâlin
mertebesini bilip tanımazsa, o kimse için kesinlikle “marifet” diye bir şey
olamaz.”[34]
der.
İşte bu hayâl âlemidir ki, İbn Arabî’ye göre şiirle
açık bir bağlantısı vardır. William Chittick: “Şeyhü’l-Ekber’in hayâl için
söylediklerine bakarak denebilir ki hayâlî kavrayış ile poetik ifadenin
imkanlarını yaptığı şeyin bilincinde olarak kullanabilmiştir.”[35] der.
Şair burada basiret, keşf ve zevk yoluyla “menâzır-ı ulâ”da [yüksek seyir
yerleri] dolaşır. Burada basireti [uyanık görüş, hakikati kalbiyle hissedip
anlama] basara intikal ettirir. Bu kalple mümkündür. Kalb derken bir “ruhanî
ve ilahî latîfe” olan, bütün duygu, düşünce, şuur, idrak, akıl ve
sezgilerimizin merkezi olan kalbi kastediyoruz. Ona “hakikat-i insaniye”
ve “nefs-i nâtıka” da denilmiştir. Bir “nazargâh-ı ilahî” olarak kalb, hem
ruhlar, hem cisimler âlemine bakan yönüyle berzah addedilir. Hz. Mevlâna:
“Allah
buyuruyor ki: ‘Bizim nazarımız kalbedir; sudan, balçıktan olan surete
değildir.’ Sen, benim içimde kalbim var diyorsun, amma gönül, Arş’ın
yücesindedir, aşağılarda değil.” der.
Bediüzzaman
Said Nursi’nin Muhakemat’ın Unsuru’l-Belağat bölümünde hayâl, şiir ve
kalbin bütünlük ve işleyişine dair söyledikleri manidardır. Sadık
Yalsızuçanlar’ın tercüman oluşuyla veriyoruz: “Yürekte bir iç veya dış etkiyle
titreşim olur, bir dalgalanma oluşur, çeşitli duygusal eğilimler hareketlenir,
bu yoğun duyguların bir kısmı damla damla olup akar bir kısmı buharlaşır, hayal
hazinesine girer, burada bir dizi (tıpkı altının elde edilişi gibi) işlemden
geçtikten sonra akıl (bunun kalbi akıl anlamında kullanıldığında kuşku yok)
kelama uygun bir giysi giydirir ve söz doğar[...] İşaret ve im, durgun olan
hayalleri hareketlendirerek ve sessiz yanlarını konuşturarak, kalbin en uzak
yerlerindeki beğeniyi ve yüceltmeyi coşturmaya büyük bir esastır.”[36]
Derrida “birçok yolu olan tek bir hat” olarak
“yürekten ezbere öğrenmek” ifadesiyle [düpedüz bu] kalpten sözeder: “Bu
dönemeçlerde ve yol ayrımlarında hiçbir tehlikeye girmeden gidip gelen, bu
sırada da kendisini tüm dillere çevirten tümcelerin ortasındaki yürek değildir.
Bu basit anlamda kalp hastalıkları ile ilgili arşivlerdeki, farklı bilim
dallarının ve tekniklerinin, felsefenin ve biyo-etik-hukuki söylemlerin nesnesi
olan yürek de değildir. Belki de yazının ya da Pascal’ın yüreği de değildir.
Hele (bu daha az bilinmektedir) Heidegger’in bu yürek yerine tercih ettiği
yürek de değildir. Hayır, bu apprendre
par coeur (ezberlemek/yürekten ezbere
öğrenmek) deyimsel ifadesinin şiirsel bir şekilde sarıp sarmaladığı
‘yüreğin’ bir hikayesidir; benim dilimin ya da bir başka dilin İngilizlerin (to learn by heart- ezberlemek/yürekten ezbere öğrenmek) dedikleri yürek ve ifade
biçimi, ya da –bir başka dilin, Arap dilinin (hafiza ’an zahri kalb-
ezberlemek/yürekten ezbere öğrenmek) dedikleri yürek ve ifade biçimidir[...]
“Parceur”ün belleği bir dua, bir rica gibi kendi kendine işleyen bir aygıtın
belirli bir dışsallığına kendini açar –böylesi daha güvenli.”[37]
Tüm ikiliklerden soyunup arızî unsurlara sırt çevirerek berzaha, bütünleştirene
dahil olan kalp “varolanların sessizliğinde” zuhurâta tabi olur. “Demek ki,
yüreğin atıyor, karşıtlıkların, içsel ve dışsalın, bilinçli tasarımların ve
terk edilmiş arşivlerin ötesinde ritim doğuyor. Orada (aşağıda) patikalar ve
otobanlar arasında, senin şimdine dalıp gitmiş, alçak gönüllü, yere yakın, çok
küçük ve sessizce bir yürek. Onu mırıldanarak söyle; asla tekrarlama[...] Şiir,
tek bir şifre içerisinde, (onu ezberlemek, ezbere öğrenmek, l’aprendre par
coeur) anlam ile harfleri, ritmin zamanı uzamlaştırması gibi mühürler.”[38]
Titus Burckhardt, ‘kalbin fiziksel
yönünün sürekli ve kendiliğinden daralıp genişleyerek titreşimin ritminden
kaynaklanan çok sayıda noktayla simgesel olarak berzahın farklı
karakteristiklerini ifade ettiğini’ söyler. Berzahın (kalp) her nabız atışı
yaşam ışığını parlatır. Bu dönüşüm, tersine, bireysel ihmalkarlıkların ölümcül
biçimde düşme eğilimine dönmesin diye berzahın iç işlerliğine tabi olunmalı ve
zikr ya da teneffüse bağlı yöntemlerle desteklenmelidir. Zikr, hatırlama ve
unutkanlık arasında hafıza berzahına seslenen “akla ya da hatıra getirme”
anlamına gelir. Berzahın bu ikili doğası yoğunlaşma ve genişleme aşamalarının
birbirinin yerini almasıyla kozmik bir düzeyde yansır. “Duygular dünyasında bu
iki aşama, en doğrudan biçimde, psişenin “gerçeklik” olduğu düşünülen şeye
tepki gösterdiği iki ilksel yolda görülebilir: Bir yandan bilincin merkeze
doğru daralması olan korkuyla, öbür yandan genişleme olan sevinç ya da umutla.”[39]
Heidegger de, ‘Ne denli parçalanmış görünürse görünsün, günlük yaşam[ın] Varolanı
hâlâ -gölgede de olsa- “bütünün” birliğinde tut[tuğunu], hatta bizim şeylerle
ya da kendimizle özel olarak uğraşmadığımız zaman, hem de tam o zaman, bu[nun]
örneğin; asıl iç sıkıntısında “bütünü”yle bizi kapla[dığını]’ söyler. Bu iç
sıkıntısı ‘ varolmanın uçurumlarında sessiz bir sis gibi oradan oraya yayılan
derin iç sıkıntısı’dır. “Bu iç sıkıntısı Varolanı bütününde açığa çıkarır.
Varolanın böyle bir açığa çıkmasının diğer bir imkanı da, sevilen bir insanın
–kişinin değil- varlığından duyulan sevinçte saklıdır.”[40]
Ancak bu heyecanlar bizi varolana tam götürdükleri zaman Hiçi bizden gizlerler.
Hiçi açığa çıkarabilecek heyecan en köklü bir şekilde, ancak, en kendine özgü
ortaya çıkarma imkanına uygun bir heyecanla olabilir. İnsanın varolmasında, onu
Hiçin kendisiyle karşı karşıya getiren sadece temel heyecan olan korkudur ve
–ender de olsa- gerçektir. “İşte bizi korkudan sıkıştıran bütününde Varolanın
kaybolması bize eziyet eder. Geriye hiç dayanak kalmaz. Geriye kalan ve bizim
içimizi Varolanın raydan çıkması esnasında kaplayan, bu “Hiç”tir. Korku Hiçi
açığa çıkarır[...] Hiçle, korkuda, bütününde Varolanla “birlikte” karşılaşılır[...]
Hiçin Varolanı sıkıştırdığı bu korku olarak işaret ediş-, Hiçin özüdür: hiçme[...]
Hiçme Varolanı tam ve şimdiye kadar gizli kalmış yabancılığında, tamamiyle
başka-olan olarak –Hiçin karşısında- açığa çıkarır. Varolan olarak Varolanın köklü
açıklığı, Hiç korkusunun aydınlık gecesinde ortaya çıkar ve gösterir ki, o,
Varolandır ve Hiç değildir[...] Var-olma şu anlama gelir: Hiçin içine bırakılma.
”[41]
İşte
böyledir; korku (el-havf) ve umut (er-reca) “yüksek seyir yerleri”nde yarı-yol
karşılaşmalarına açıldıkça düzensiz dürtülere bağlı olmadan, belli bir ritme
kavuşurlar ve Burckhardt’in ifadeleriyle
‘onların belirli bir tarzda zaman içindeki “Mevcudiyet” ve mekan içindeki
“Merkez” tarafından belirlendikleri söylenebilir: Onları yönlendiren kutup ve
yöneldikleri amaç bir ve aynı gerçekliğe dönüşür.’ Bu dolayımsız mevcudiyetin
sürekli faaliyetiyle belirlenir ve özümsenir, öyle bir tarzda ki, onlarla
hâllenen fakîr “hiç eri”, “zamanın oğlu”
olmuştur ve “azametin dehşeti” [Hiçme] diye çevirilebilecek heybet ile üns
“candanlık”ın tamamlayıcı aşamaları haline gelebilir. Burada “gaybet (hiçlik) ile özdeşleştirilen
bir heybet durumundan sözedilir. Burada yatayda dikeye doğru bir geçiş vardır;
bunu tersine çevirirsek, berzah’ın dar kapısı sayesinde, hiçlik (fark, yani
ayrılık dünyasında) Huzûr’a (cem, yani birlik dünyasında) dönüşür.”[42]
Kalbin
zuhuratı Hayal âleminden beslenir, tecelliler oradan ağar şairin kalbine. İbn
Arabî miraci [Huzur’a yükseliş] bir müşahedesini[43]
anlatırken şairlerin ilham aldıkları yer olarak en büyük rüya tabircisi Hz.
Yusuf’a ait olan üçüncü gök küre Felek-i Zühre'den [Venüs Yıldızı (Çoban
Yıldızı da denilmektedir)] söz eder. Yolerinin şiire özgü olanı tanıyacağı bir
yarı-yol buluşmasıdır bu. Hayâl âleminin ve sembollerin nasıl tabir edileceği
burada öğrenilir. Bu gök kürede şaire şiirleyen bağışlar verilir; kusursuz
biçimlendirme, güzellik, düzen verme [Nizam][44],
yerli yerine koyma buradan gelir. “Hz. Yusuf, Allah’ın kendisi için seçtiği
ilimleri, yani tahayyül ve hayal suretleriyle ilgili ilimleri yolcuya dağıtır.
Hz. Yusuf rüya tabiri ilminin en büyük üstadlarından biri olduğu için, Allah,
Âdem’in çamurundan artanıyla yarattığı arzı, Cennet Çarşısı’nı (Sûk el-Cennet),
ışık ve ateşten yaratılan ruhların ve yüksek, yüce manaların hayal’i
bedenlerini Hz. Yusuf’un huzurunda hazır kılmıştır[...][45]
Allah, hissî algılama ve hissî nesneler suretinde manaların bedenleşmesini Hz.
Yusuf’a öğretmeye devam ederek ona tüm bunların tabir ilmini vermiştir.”[46]
Hayâl
ilmi bu cazibedarlığı ve heybetiyle birlikte elde edilmesi çok zor bir ilimdir.
Kendisi de hayâl âlemine ait olan Dil içindesinizdir. Hayalî olanla hissî
olanın karışması her zaman mümkündür. Bir ayırdetme gücü, bir alâmeti fârika
[ayırdedici işaret] bilgisi elde etmedikçe hayâl ve hissi karıştırmaktan
kurtulunamaz. Ancak ayırt etme bilgisiyledir ki hangi gözünle gördüğünü, gördüğünün
ne olduğunu bilir, “gördüğünden şaşmaz ve de onu aşmazsın”. Avamın bu ayrımı yapamayacağını
söyler İbn Arabî. “Avam” ile kasdedilen sadece sıradan insanlar değildir, hayâl
âleminin ahvaline muttali olan yolerleri de buna dahildir. Deneyimin gerçek
doğasını ayırdedemedikçe, duyulur/görülür şeylerle, arızîliklerle lekelenmiş
keşfe güvenilemez. Hayâlin örtülü, remzî, telebbüse [birbirinden ayırdedememe,
karıştırma] yolaçabilecek ikili doğası, kesin olmayışı, ve aldatıcı
niteliklerinin de varlığı hep hatırda tutulmalıdır. İbn Arabî: “Berazihin ilmi
ancak uçları ve ortayı (el-etraf ve’l-vasat) birleştiren bir kişi tarafından
elde edilebilir.”[47]
demektedir. İşte o zaman hayâl âleminin “zevk”ine erebilmek mümkündür. Ayrıca
manevi fenomenolojinin bazen dikkatten kaçan önemli bir vechesini belirtmekte
yarar vardır: “İbn Arabî’ye göre en kamil bilgi sadece saf makulatın, madde ve
suretten tamamen mücerret manaların sahasında sözkonusu edilebilir. Ancak
bundan sonradır ki bu bilgi alem-i hayalde latif bir suret kazanarak temessül
edecek, saf nur alemine ıttılaı olmayanlara iletilebilmesini sağlayan şekil ve
kelimelere bürünecektir.”[48]
Zira “Hayalin nefsten başka yeri yoktur.”[49]
Ruh
ve beden arasında berzah olan nefs “yükselerek” aidiyetini gerçekleştirmelidir.
Âlemin varlığının anlamı ancak varoluş sebebi ve koruyucusu
olan insanın tekemmülüyle mümkün olacaktır [insan-ı kâmil /yetkin
insan]. Gözbebeğinin göze nispeti ne ise onun
Varlık’a nispeti odur. İnsan kendisini bildikçe, “kendilik”e erebildikçe
Varlık’ı da bütün şüphelerin ötesinde bilir. İsimlerinin yansımaları bütün âlem
olan, kendisinde ve kendisiyle kendisine bilinmek üzere varlıkta tecelli eden
"TEK"in, bu sonsuz sonrasız ve bitimsiz kendi misilsiz güzellik ve
kemâlini seyretme aşkı, en hakikatli gerçekleşimini onun tek bilicisi olan ve
isimlerine yetkince mazhar olan yetkin insanda bulmuştur. İnsan
“kendisine tanıklık ederek”, yerli yerine koyarak, ne olması gerekiyorsa o
olarak, ne olması gerekiyorsa o kılarak yetkinleşecektir. Bütün âlemlere ulaşabilir olan insan, dış duyuları ile
makrokozmosu, iç yetileri ile nefs, ruh ve bedeni içeren mikrokozmosu
kavrayabilir. Tecelliler bu düzeylerin herhangi birinde görülebilir, yarı-yol
buluşmaları gerçekleşebilir. Ancak bu görme hayalî alana ait olan insan dilinde
ifade edilebilir oluncaya kadar nefsin hayalî alanına ait olmalıdır. Bu
[kayıtlı olmaktan ârî Hayal olarak da adlandırılan ve] insanın tüm
olurluklarına sirayet etmiş olan Rahmani Nefes’in teneffüsüyle gerçekleşir. Teneffüs,
içimizden sımsıcak bir solukla nefsi bedenin karanlığından söküp alarak ruhun
aydınlığına sokarken, Fıtrat’ın asaletini de sarmalayıcı serinliğiyle alıp
içimize katar. Nefs bir yandan bedenin kayıtlarını kendi karanlığında
“döverken”, Fıtrat’ın asaleti de bedenin karanlığına sirayetle onu kendi nuranî
letafetiyle istila eder. İnsanın dili çözülür kelimeler sökün eder buradan; Varlık
dillenir. Çocuk nefesi açılır açılmaz şiir söyler. “Her şeyin bir vakti vardır
ve Allah sadece mahlukatın sükutu içinde konuşur. O’nu işitmek isteyen insan da
“çocukluk hali”ne geri dönmelidir.”[50]
“Çocukluk hali”nin söylediği şiir, Musa’nı Asâ’sı gibi tamamiyle yalın ve
berrak olarak, bedenin, görülür dünyanın sonluluğuna, izafiliklerine ait sahici
olmayan ne varsa silip süpürür, yok eder.
Geldiğimiz
bu “cazibedar” noktaya rağmen bir şeyden tam kurtulmuş sayılmayız. Bu dilde olduğuna
göre “mahlukatın sükutu” gerçekleşmiş olur mu? Maksadımızın aksiyle tokat yer
miyiz? Kayıtlı, sınırlı, fani varlığa sürükleyen bir tehlike yok mudur? “Evet
ve Hayır!”[51]
Aporetik[52]
bağlılık.[53]
Hem şiire özgü hem de “imkansız” olan bir deneyimdir bu. İbn Arabî, bulmanın
ancak her şeyden ümit kesildiği bir noktada mümkün olduğunu, söyler.
Kendilerine tevessül ettiğimiz şeylerin [yani ikincil sebeplerin] yokluğunda,
ancak hiçbir şey bulmadığın zaman bulursun.[54]
Dil sadece maksada ileten bir araç değildir; her şeyin hayat kaynağı olan
Rahman’ın Nefesi’nden –ki kayıtsız hayâl olarak isimlendirilir; dil de hayâl
âlemine aittir- sonsuz kelimeler olarak bize Varlık’ın açıklığını bağışlar. Ruhun
letafeti ve Fıtrat’ın asaletinin gerçekleşmesi dildir. Berzah Yurdu’nda
Menazilu’r-rumuz [sembollerin yurtları] da denilen –ki İbn Arabî, “Gelinlerin
Mihrabı” [ma’kilu’l-a’ras] da der buraya- menzillerde dolaşır. Hayâl ve hissî
olanı ayırdedebilecek “alâmetler”e sahip olabildikçe, ruhun letafetine ve
Fıtrat’ın asaletine açılabildikçe, “yüksek seyir yerleri”nin müşahedesine hazır
oldukça; onların bağışını, sunulan temeli, “misal”lerin geliş yönünü dış
gerçeklikler/görülürler dünyasında görünmez, bulunamaz, tanınamaz; yerine
hiçbir şey konulamayacak olarak; ne ise o olarak ne ise oraya koyabildikçe Evet.
Musa’nın asâsı gibi hikmetle işleyen, hüküm icraatı olarak da mümkinatı “ne ise o” kılan keyfiyetinden; şiirin
şiirlemesiyle Evet.
“Mahlukatın sükutu” içinde Konuşan’ın tecellilerini barındıran, Rahmanî
Nefes’in nefse Fıtrat’ın asaletini nefeslediği berzahın [Ara Ülke- Göçmenler(in
konuk) Yurdu] şiirli bir bağışı, armağanı olarak Evet. Aksi her hâlde Hayır.
Hayâl
âleminde latif bir suret kazanarak temessül eden mânâların saf nur alemine ıttılaı
olmayanlara iletilebilmesi şiirle; şekil ve kelimelerle olacaktır. Misal,
mecaz, lugâz [bilmece] ve remizlerle ifade edilecek, söz özlüce (icmâl)
söylenecektir. Bunun sebebi hem [mânâ yolunun yolcusu] yolerleri şiirin hakiki
meyvelerini farkedip tadabilsinler, yerlerini, yurtlarını anlasınlar diye, hem
de kem gözlerden, görüntüsevicilerden, çifteliyüzlerden mânâyı gizlemek, onları
hakikatın rayihalarından mahrum etmek içindir.
Kimbilir
“hakikat” belki burnumuzun ucundayken mânâyı bunca örtmek kaçınılmaz mıdır? Başka
bir mümkinatı var mıdır bunun? Belki de; hatta Yûnus Emre’ye kulak vermeliyiz
şimdi. O:
“Yûnus
bir söz söylemiş, hiç bir söze benzemez
Münâfıklar elinden örter mânâ yüzünü”
demiş
olsa da sanki mânâ yüzününün sadece çifteliyüzlere örtülü olduğunu ima
etmektedir. Çünkü “anadan doğmuş gibi gel”[55]miştir
Yunus. [Asâ da böyle değil midir; üryan.] Kendisinden önce gelenler “mânâ
pinhan [gizli-örtülü]” demişler[se de] Yûnus Emre yârin peçesini açmıştır.
Yûnus söylesin son sözü:
“Bu
bizden önden gelenler mânâyı pinhân
dediler
Ben
anadan doğmuş gibi geldim ki üryân
eyleyem.”
[1] “Gecekondu”yu; “bir
gecede çarçabuk yapılan barınak” olarak düşünebileceğimiz gibi, “gecede
barınmak/gece barınmak” ve/veya “konukluğu gecede yapmak, gece konukluğuna
çıkmak” olarak da düşünebiliriz. Konmak; bir yere
inmek, konuk olmak, bir yeri yurt edinmek anlamlarına da geliyor. Şair gece
indi/geceye indi, geceye konuk oldu, geceyi yurt edindi... Her sır, her
gizilgüç bir gecedir; dolayısla her keşif gecede olur. Gece zuhur imkanlarını
içinde saklar. Sabah da gece yaklaşır...
Şehre sığışamayan, şehrin püskürttüğü, şehirce altı çizilen şairin
şehrin ötesinde yurt tutmaya “kalkıştığı”, lakin şehrin ötesinde de yurt tutma
imkanlarını, fırsatlarını yitirdiği, gece de/geceye de konamadığı iması da
yapabilir bu söz. Gecekonan, geceyekonan; gecekondusu olan şair var mı?
[2] Şiirin “üstünü”
çizmeye kimin gücü yetebilir?!
[3] Sabit kalemle tükürükleyerek yazılır ve silinmez yazısı. “Az
mürekkep yalamadık” deyişi de sabit kalemlerin marifetlerindendir. Değişmeyen,
durağan, kesin bir gerçekliğe irca edilerek bir anlamla içlendirilmiş, sabit
gerçeklikler gibi anlamları da imler. “Kentin kütüğüne [olan biteni] sabit
kalemle tükürükleyerek yazan” etikçi-şair Ece Ayhan’ı da unutmamalıyız tabii.
[4] “... Şehir ve doğa
arasında isimsizlik içinde yitip gitmiş bir yaratık olarak , hem herkesin
bildiği hem de güvenilir, mutlak bir biçimde, hem biri hem de diğeri olan,
içten ve dıştan sorumluluktan düşürülmüş ve azat edilmiş, ne biri ne de diğeri
olan bir sır olarak, yola atılmış, kabuğuna, kendi içine yusyuvarlak çekilmiş
bir hayvan olarak... İşte tam da bu yüzden biri bu hayvanın, kirpinin,
istrice’nin üzerine basıp öldürebilir, üzerinden bir taşıt geçebilir.” J.
Derrida, Şiir Nedir?, Çev.: Ahmet Sarı-M. Abdullah Arslan, Babil Yayınları,
Erzurum, Aralık 2002, s. 14.
[5] “Bilmeceler üst
üste yığılıp, bir çıkış yolu kalmadığında, kıryolu yardım ederdi. Çünkü o,
uçsuz bucaksız kıraç araziyi sessizce kateden kavisli bir patikada, ayaklara
kılavuzluk yapar.” Martin Heidegger, Kıryolu, Çev.: Nejat Aday, Zinhar
PoetikHar Dergisi, 1. Sayı, s. 13.
[6] [Hint kutsal
metinleri, zikir] “Kutsal Kitaplar, en azından onların bazıları , bu
anlamda “şiir” olabilirler, fakat modern “eleştirmenler”in ileri sürdüğü
“edebî” anlamda kesinlikle şiir değildirler.”Réné Guénon, İnisiyasyona Toplu
Bakışlar I, Çev.: Mahmut Kanık, Hece Yayınları, Ankara 2003, s. 210.
[7] Réné Guénon,
İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, s. 209-210.
[8] William Chittick, Hayâl Âlemleri, çev.:
Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s. 109.
[9] Hayrettin İvgin, Yunus Emre’nin Şiirlerinde Gökle İlgili
Telmihler
[10] Mahmut Erol Kılıç,
Sûfî Şiirin Poetikası, Cogito Dergisi, s. 38 Kış 2004, s. 88.
[11] J. Derrida, Şiir
Nedir?, Babil Yayınları, Erzurum, Aralık 2002, s. 14.
[12] “Şiir” (poésie)
yerine “şiirsel olandan” (poétique) bahsettiysek, bu durumda fikrimizi daha
belirgin şekilde açıklamalı ve buna “şiire özgü” (poématique) demeliydik. Her
şeyden önce kirpiyi poiesis’in sirkine ya da talim yerine geri gönderme. Ne
“salt şiir” ne de “salt retorik”, ne “reine sprache” (salt dil), ne de
“gerçeğin-esere-dökülmesi”...” J. Derrida, Şiir Nedir?, Çev.: Ahmet Sarı-M.
Abdullah Arslan, Babil Yayınları, Erzurum, Aralık 2002, s. 21.
[13] Sadık
Yalsızuçanlar, Unsuru'l-Belağat'a İlişkin Notlar, Gelenek Yayıncılık, İstanbul
2004
[14] Behçet Necatigil,
Bile/Yazdı, YKY, İstanbul, 1997, s. 62.
[15] Behçet Necatigil,
Bile/Yazdı, s. 63-64.
[16] “Sihirbazlar [Musa'ya]: “Ey Musa!” dediler, “Önce
sen mi atacaksın [asânı] yoksa biz mi atalım?” [Musa]: “[Önce] siz atın!” dedi.
Ve onlar [asâlarını] yere attıkları zaman, insanların gözlerini büyüyle
bağladılar ve onları korkuyla şaşkına çevirdiler. Ve [o zaman] Biz de Musa'ya:
“Asânı yere at!” diye vahyettik. Oo! (bir de ne görsünler) bu, onların bütün o
aldatıcı düzeneklerini yutmasın mı! Böylece gerçek kendini göstermiş,
berikilerin bütün o yapıp becerdiklerinin boş olduğu ortaya çıkmış oldu.”
A’raf; 115-118. Ayet mealleri M. Esed’in Kur’an Mesajı’ndan alınmıştır. [M.
Esed, Kur’an Mesajı (Meal–Tefsir),
çev. Cahit Koytak–Ahmet Ertürk, İstanbul, İşaret
Yay., 1996]
[17] Cennnetten kovulma yeryüzünün kötülüğünü
anlatmaz. “Başka türlü bir ikameti”, “alışılmadık bir bulunmayı/seyri”
gerektirir.
[18] “[Süleyman da ölümü elbet tadacaktı; fakat] Biz o'nun
ölümüne hükmettiğimiz zaman, asâsını kemiren kurttan başka öldüğünü gösteren
bir işaret yoktu. Ve Süleyman devrilince açıkça ortaya çıktı ki, [o'nun
emrindeki] görünmeyen varlıklar, kavrayışlarının ötesindeki gerçekliği bilmiş
olsalardı o aşağılayıcı [hizmetçilik] azabı içinde [sıkıntıyla] yaşamaya devam
etmezlerdi.” Sebe; 14.
[19] Bunlara bir
ayrıntıyı da eklemeli. Asâ, sünnet kıyafetinin de unutulmaz bir parçasını
oluşturur.
[20] “Umur: büyük hayat
ve benlik deneyimi;
Hermes’in
yeraltında, ölüler ülkesinde
Hurdaya
çıkarılmış benlikler arasında
dolaşırken, elinde,
Derin
bilgi ve hikmetin nişanesi olarak
taşıdığı kiraz ağacından asâ.
Dalgın
bir gününde Hermes, bir ara yeraltına
kimi aramak için indiğini unutur
Ve
bunu asâsına sorar;
Ama
o sırada nasılsa, Hermes kadar
asâsı da dalgındır:
‘Bekle,
dilimin ucunda, bekle
dilimin ucunda!’ diyerekten Hermes’i
Birkaç
nesil boyunca oyalamaya kalkar.
Sonunda
sabrı tükenen Hermes,
kendisini delice bir öfkeye kaptırır
Ve
bu düzenbaz asâyı kaldırdığı gibi,
sarp bir yamaçtan aşağı
fırlatıverir;
Ama
çok geçmeden de bu yaptığından ötürü
derin bir pişmanlığa
kapılır:
Çünkü
asâsını fırlatınca, onunla birlikte
yön duygusunu da kaybetmiştir.
Bunu
fark eder etmez hemen
asâsının
peşinden koşmaya başlar
başlamasına, fakat...
Artık
işi umutsuzluktur Hermes’in:
Koşu
yüzyıllar boyunca sürer de sürer;
Hermes
asâsına bir türlü yetişemeyecektir.
Çünkü
asâ, Zaman’ın yamaçlarından aşağı
her takla atışında
Arkasında
tıpkı kendisine benzeyen
Ve
her biri aklı değişik yönlere sürükleyen
sayısız asâya dönüşerek,
Çokluk
içinde sürekli yönünü ve izini
kaybettirmektedir.”
Cahit
Koytak, Kırkyaş Şarkıları, Onbirinci Şarkı, Kaşgar Dergisi, 27. sayı, s. 12.
[21] “Wizard”, arif
olarak çevirilmelidir. Çünkü Tolkien’in Gandalf’ı, Sauron’u anlatan “büyücü”den
(sorcerer) tamamen farklıdır. Ayrıca Tolkien’in etimolojisine göre, Gandalf
“Asâ-Elf”dir (Staff-Elf).
[22] İslami kaynaklar
Hz. Musa’nın Asâ’sına “karanlığa ışık saçma” niteliği atfeder.
[23] “O sağ elindeki
nedir, ey Musa?” [Musa:] “Bu benim değneğim” dedi, “buna dayanırım; bununla
davarıma yaprak silkelerim; ve başka işlerde de kullanırım onu.” Ta-Ha; 17-18.
[24] “Şimdi onu yere at,
ey Musa!” dedi. Bunun üzerine, [Musa], onu yere attı; bir de ne görsün! hızla
akan bir yılan oluvermişti o! “Onu tut” dedi, “ve korkma! Biz onu hemen eski
haline döndüreceğiz. “Şimdi de elini koynuna sok: herhangi bir uğursuzluğun
değil, [Bizim rahmetimizin] başka bir işareti olarak bembeyaz [ışıldayarak]
çıkacaktır; ki böylece sana büyük mucizelerimizden bir kısmını göstermiş
olalım.” Ta-Ha; 19-23.
[25] “Akıl ve hikmet
emzirirdi mağara
Yarasa
doldu. Yüz çarpılır göz kayar
Güneşin
tozu yağmuru ateşleri taşları
Gelse
gelse elimin vuruşma özlemini alsa
Selvi
boylu eğil ikiye katlan
Bak
şairin yarım şiirin köle kaldı” Cahit Zarifoğlu
[26] “Biz sustuk
Mağara hikmet erleri yerine
Konserve kutuları kustu
Üç dört beş ölü de kustu” Cahit Zarifoğlu
[27] “Ve çirkin bir
sözün durumu ise, kökü toprağın üstüne çıkarılmış, bütünüyle kararsız,
dayanıksız, çürük bir ağacın durumuna benzer.” [İbrahim; 26.]
[28] J. Derrida, Şiir
Nedir?, Çev.: Ahmet Sarı-M. Abdullah Arslan, Babil Yayınları, Erzurum, Aralık
2002, s. 18-20.
[29] Titus Burckhardt, Aklın Aynası, s. 212.
[30] Bkz. Dipnot 7 ve 9
[31] Hölderlin, Seçme
Şiirler, çev.: A. Turan Oflazoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul 1997, s. 47.
[32] Titus Burckhardt, Aklın Aynası, çev.:Volkan
Ersoy, İnsan Yayınları, İstanbul 1994, s. 212.
[33] İbn Arabî, Marifet
ve Hikmet, çev.: Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 1995, s. 134.
[34] İbn Arabî, Marifet
ve Hikmet, s. 150.
[35] William Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 93.
[36] Sadık Yalsızuçanlar,
Unsuru'l-Belağat'a İlişkin Notlar, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2004
[37] J. Derrida, Şiir
Nedir?, s. 15, 19.
[38] J. Derrida, Şiir
Nedir?, s. 19.
[39] Titus Burckhardt, Aklın Aynası, s. 216.
[40] Martin Heidegger,
Metafizik Nedir?, Türkiye Felsefe Kurumu Yayını, çev.: Yusuf Örnek, Ankara
1991, s. 31
[41] Martin Heidegger,
Metafizik Nedir?, s. 32-35.
[42] Titus Burckhardt, Aklın Aynası, s. 217.
[43] “İbn Arabî’nin
gözünde şiir, bazı temel hakikatleri aktarmanın en uygun vasıtasıdır.” Claude
Addas, İbn Arabî, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2003,
s. 116.
Addas,
İbn Arabî’nin şiirle ilgili başka bir müşahedesini anlatır. Bir melek bir ışık
huzmesi suretinde “Şuarâ [Şâirler]
Suresi”ni getirmiş, şiir söylemeye böylece başlamıştır.
Hölderlin’de
“Ekmek ve Şarap” şiirinde, şairin “kutsal gece”de bir ülkeden [yurt, diyar] bir
ülkeye gidişini anlatan bir miraç tasviri yapar:
“Ama dost, geç geldik biz. Doğru, yaşıyor tanrılar
Ama başlar üstünde, yukarda, bir başka dünyada.
Sonsuzca etkindirler orda ve pek umursamazlar
Yaşayıp yaşamadığımızı, o kadarcık esirger bizi göklüler.
Çünkü zayıf bir tekne her zaman almaz onları,
Ancak zaman zaman dayanır tanrısal bolluğa insan.
Onların düşlenmesidir yaşam. Ama yoldan sapmak
İşe yarar uyku gibi, ve yoksunlukla gece zorlu kılar
Demir beşikte yeterli yiğitler büyüyünceye dek,
Yürekler göklülerce güçleninceye dek eskisi gibi,
Gümbürtülerle gelir onlar öyleyse. Bu sırada sık sık
Öyle gelir ki bana, uyumak yeğdir böyle yoldaşsız olmaktan,
Böyle beklemekten; ve ne yapmak ne söylemek gerek bu arada.
Bilmem; hem, neye yarar ozanlar yoksunluk zamanında?
Ama onlar, diyorsun şarap tanrısının
Kutsal rahipleri gibidir, kutsal gecede ülke ülke dolaşan.”
Hölderlin,
Seçme Şiirler, S. 101.
Parmenides’te de benzer bir miraç tasviri vardır.
‘Yüreğinin özlem duyduğu denli uzağa’, ‘Tanrı’nın yoluna’ ‘göğün yukarılarına’
gidişten bahseder. “Oraya götürüldüm” der. Ve “her şey öğretilir” orada.
Parmanides, Proömium,
Doğa Üzerine: Bilgi İçin Yolculuk, çev.: Aziz
Yardımlı
[44] “Tercümanü’l-Eşvâk’ta
kutlanan kadının ismi (Dante’nin Beatrice’sine benzer bir rol oynar) Nizam’dır.
İbn Arabî’nin görüşüne göre bu sıfat Yusuf’a ait gök kürenin niteliğidir ve
şiirin kaderi ve poetik ilham bu kadının vereceğine bağlıdır.” William Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 110.
[45] “Âdem’in çamurundan
geri kalanıyla yapılan Âlem ariflerin mânâda tecrübe ettikleri hayâlî âlemdir.
“Cennet Bahçesi” hadis literatüründe zikredilen cennetteki bahçedir. Burada
güzel suretler sergilenir ve saadet ehlinden bir kimse sergilenen suretlerden
birini dilediğinde o surete bürünür.” William
Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 110.
İbn
Arabî burayı “Allah’ın geniş arzı” ve menzilü’r-rumuz isimleriyle de anar.
Buranın toprağı bozulmaz ve değişmez niteliktedir. Söz konusu arz ruhların latif
suretlere büründüğü berzah âlemindedir. Claude Addas, İbn Arabî, Kibrit-i
Ahmer’in Peşinde, s. 132.
Anlatılan yerin Tolkien’in Valar Diyarı’yla
[Valinor] benzerliğine dikkatinizi çekmek isterim. Ak Kıyılar’da muhtemelen
Valinor’dur. Yani Berzah.
[46] William Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 109-110.
[47] Michel Chodkiewicz,
Sahilsiz Bir Umman, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2003, s.112.
[48] Michel Chodkiewicz,
Sahilsiz Bir Umman, s. 111.
Chodkiewicz
burada bu durumu “hayal alemi”ne takılıp kalan Henry Corbin’in pek anlamamış
gözüktüğünü söyler.
[49] William Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 42.
[50] Michel Chodkiewicz,
Sahilsiz Bir Umman, s. 56.
[51] İbn Arabî ve İbn
Rüşd görüşmesinin bamteli...
[52] Derrida’dan...
Aşılmaz çelişki...
[53] Yunus gibi;
“İkilikten
usandım
aşk tonunu donandım
Derdi hânına kandım dermânım yağma olsun.”
da diyebilirsiniz.
[54] Michel Chodkiewicz,
Sahilsiz Bir Umman, s. 63.
[55] Karacaoğlan’da:
“Üryan geldim gene
üryan giderim” der.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder