YESEVÎLİK, MELÂMETÎLİK, KALENDERÎLİK VE TÖRE KARŞITLIĞI
Rahmet ve bereket ayı olan Ramazan geldi, hoş geldi, sefalar getirsin, küresel salgının insanları iyice gerdiği günümüzde gönüllerimize merhameti, dayanışmayı artırmaya vesile olsun, duamız bu.
Dış şartların iyice olumsuz olduğu bu zamanlarda insanın iç şartlarını güçlendirecek bireysel önlemlerini (tedbirü’l-mütevahhid) artıracak bilgiler son derece faydalı olabilir. Bu açıdan Türkistan-Türkiye irtibatının kültürel temellerini takip ederken takip ettiğimiz seçkin insanların başında olan Ahmed bin İbrâhim bin İlyâs Yesevî’nin (v.562/1166) yaşadığı dönemdeki kaotik ortam ve jeo-politik kargaşa da dinin temel esaslarını merhamet diliyle sade bir şekilde açıklaması son derece önemlidir. Halk içinde Hak ile beraber olan hayatı, hem dönemin egemen güçlerini hem de dini suiistimal edenleri açıkça eleştirebilen söylemin hala geçerli olması onun fikirlerini daha kıymetli yapmaktadır.
Türkistan’da Hoca Ahmed Yesevî, Türkiye’de Nurettin Topçu din tacirliğine yönelik benzer eleştiriler yönelttiğini söylersek durumun pek iç açıcı olmadığı söylenebilir. Her ikisi de sözde dindarlıktan korunması için neler yapılması gerektiğine vurgu yapar. Bu bağlamda İslam Müslüman filozof Yakup bin İshak el-Kindî (ö. 252/866)’nin felsefe karşıtlığının riyaset ve din tacirliği kaynaklı olduğu tespitini ve Farabi ile birlikte İbn Bacce gibi bilge insanların bireyin ailenin ve toplumsal-siyasal açıdan yapılması gerekenlerin tedbir kavramı ve açılımlarıyla anlattıklarını hatırlamak gerekir. Tabii burada özellikle Farabi’nin Tanrı-evren-insan irtibatını sudur ve faal akıl kavramlarıyla açıkladığını da unutmamak şart.
1. Yöntem:
Buralarda öncelikle bireysel dirilişin temini için fikri yenilenme (tecdid) üzerinde durulur. Bu bireysel dirilişin ev/menzil ve toplum/medine (siyaset felsefesi) taşınmasıyla insan bu dünyada mutluluğu (tahsilu’s-saade) elde edebilir. Farabi’nin medeni ilimler bağlamında fıkıh boyutunu Ebu Hanife, kelam boyutunu İmam Maturidî ve ahlak boyutunu ise Yesevî ile anlatan bir Türkistan Müslümanlık tasavvuru ve Türk metafiziğinin imkânı üzerine konuşuyoruz. Tabi iki bu âlimlerimiz hareket noktamız, yani tarihsici bir yöntemle onların görüşlerini bugüne taşıyıp mutlaklaştırmıyoruz yahutta günümüzü oraya taşımıyoruz. Âlimlerimizi çağdaş figürler olarak okuyup onlarla birlikte felsefe yapmaya çalışıyoruz, ki bu bize göre “Hakk’ın ve Hayr’ın bilgisine sahip olma” çabasıdır.
2. Dini Temsil Sorunu: Melâmî (Melâmetî), Kalenderî ve Töre Karşıtı Tavırlar
Bununla birlikte insanların cemaat-tarikat ile toplumsal kaygılarını yatıştırmak ve bir anlamda varoluşunu korumak istediği de açıktır. Politik irrasyonalizm diyebileceğimiz bu tutum İslamiyet’in ilk dönemlerden itibaren Müslüman toplumlarında etkili olmuştur. Her türlü dini-siyasi gruplar (mezhep, cemaat, tarikat) sosyal yapıda etkili olmakla yetinmeyip siyasal hükümranlık isteklerini de gizlemedikleri de malumdur. Oysa tarikatlar, temelde reaksiyoner hareketlerdir. Hedefleri bir alanın nizâma konması değil, nizâmı bozucu görülen bir müdâhalenin ortadan kaldırılmasıdır. Nitekim günümüz Türkiye’sinin en önemli akademisyenlerinden olan merhum Erol Güngör’e göre tarikatlar, reaksiyoner hareketler olarak görülürdü; bir yerde yabancı istilâsına karşı direnişlere sûfî yapılar destek vermişlerdi. Yabancılar atıldıktan sonra kurulacak nizam konusunda tarikatın siyasal yapıya vereceği bir şey olmadığına dikkat edilmelidir. Dolayısıyla ülke içinde yönetime talip olmak, bunun için her türlü fitne ve fesat içinde bulunmak diye bir şey söz konusu bile olamaz/dı. Bireysel ıslahı önceleyip toplumsal yapıya şahsiyetli kimlikli insan yetiştirmeyi önceler. Bundan dolayı olsa gerek, Fuad Köprülü “Divan-ı hikmet, ferdi bir ahlak mecmuasıdır” der.
İşte bu açıdan Ata Yesevî ve Topçu’un dinin suiistimallerine karşı söyledikleri önemlidir. Emeksiz yemek bekleyen ve asalak tip sûfîlere de çok sert eleştirilerini görünce Melâmî Kalenderî ve Yesevî’nin çok sert eleştiriler yönelttiği “ahir zaman şeyhlerine” rağmen Melâmî ve Kalenderî tavır ile Kalenderîlik adıyla töre karşıtı olanlar arasındaki farkın önemli olduğunu düşünüyoruz. Çünkü burada önemli olan şer’i çerçeveden hiç ayrılmayan Melâmî tavır ile bu çerçeveyi zorlayan tarzındaki tavrın Melâmî ve Kalenderî adıyla ortaya çıkması farklıdır, bunlar arasındaki çizgiyi net bir şekilde koyabilirsek, Yesevî’nin dönemindeki Melâmî (Melâmetî) yapıdan etkilenme ihtimaline rağmen Hallâc-ı Mansûr’ı anlamadıklarını söylemesinin gerekçelerini netleştirebiliriz. Onun itidalli tutumunu belirlemek açısından bu husus önemli, çünkü Osmanlı tarihinde Rafizilik diye nitelendirilen ve Ahmet Yaşar Ocak’ın “Marjinal Süfilik” diye araştırdığı Kalenderîler ile Ahmet T. Karamustafa’nin “Tanrının Kuraltanımaz Kulları” incelemelerinde bahsettiği “İslam Dünyasında Derviş Toplulukları” arasında ortak nokta olup olmadığı da görülebilir. Bu noktada Yesevî ve Nurettin Topçu’nun Hallâc savunusunun felsefi açıdan ilk dönemlerden itibaren tartışıldığı da unutulmamalıdır. Bu kavramların analizine girmeden önce kısaca bu hususta bilgi verelim ki, Hallâc, Yesevî ve Tanrı-evren-insan öğretisinin ve bu anlamda Türk Metafiziğini takip terimlerimiz netleşsin.
3. Felsefi Temellendirme:
Aslında kelamî-felsefi açıdan Mutezile’nin Tevhid tasavvurunda Plotinus’un Bir Olan” olası etkisi ve Kindî’in bunu daha açık bir şekilde kullanmasını da bu bağlamda hatırlamak gerekir. Diğer bir ifadeyle Kindî Plotinus’un Bir’inin Tanrı olduğunu ve bu anlamada felsefenin İslami verilerle uyum içinde olduğunu hatta felsefenin bir propaganda aracı olabileceğini, özellikle Kur’an’ın Teslis inancı reddetmesinin felsefi temeli olabileceğini görüyoruz. Farabi’nin sudur ile Tanrı-İnsan irtibatını açıkladığını insanın fizik ve metafizik irtibatını Peygamberlerin variscileri olan bilge insan ve faal akıl kavramıyla açıkladığı zaten biliniyor.
Bu noktada sudurcu öğretinin temellerine yani Evrenin Tanrı’nın karşı konulmaz Bir’liği ve ezici varoluş gücü kapsamında Tanrı’dan sadır olduğu fikrine atıf vardır. Aktif akıl kavramının işlevi bu noktada ortaya çıkar. Kindî bağlamında söyleyecek olursak, soyut varlıkları kavrarken soyut ve diğer dünyevi varlıkların kendilerine dönüşüp dönüşmediği sorusu öne çıkar. Daha net bir ifadeyle soyut düşüncede kendimizi aşar ve üstün bir şey olur muyuz? Hallâc-ı Mansûr’ın ifadesiyle “Ene’l/Hak” da ki Hak nedir, Tanrı mıdır? Ölümsüz şeyleri kavradığımızda o ölümsüz formlara dönüşür müyüz?
Kindî ruhlarımız onları kavrayan aşkın formlar biçimini aldığını ama onlarla özdeş haline gelmediğini söyler. Bunlardan kastım Müslüman filozofların Kindî ve Farabi’nin özellikle faal akıl kavramı ve sudur öğretisinin Tanrı-evren insan ilişkisini açıklamada işlevesl olduğunu belirtmek. Fakat Yesevî, “La mekán”dan aldığı dersleri sade bir dil ile “ Candan geçip Hakk’ı cana kattığını, O’ndan sonra derya olup dolup taştığını, La mekán’ı seyrederek makam aştığını” söyler.
Türk Metafiziğinin temellerini incelerken İslamiyet’in ilk dönemlerinden itibaren Sûfî -düşünürlerde görülen bu tavrın açıklamasını yaparken Yesevî niçin bazı Melametilerin bunu anlayamadığını söyler? Onunla ilgili araştırmalarda Horasan Melametiliğinden önemli oranda etkilendiği de belirttirilirken bu anlamama durumu neye tekabül eder?
İşte tam bu noktada karşımıza çıkan kavramları yine klasik bir eserden hareketle açıklayalım: Yazarı Türk Metafiziğin izleri Maveraünnehir ve Anadolu’ya kadar yaygın bir coğrafyada etkili olan hem Nakşî gelenekten haberdar hem de vahdet-i vücut felsefesine dair araştırmaları bulunan babası Nizameddin b. Ahmed b. Muhammed’nin Herat Nizamiyye medresesinde ders verdiği için buradaki eğitimin yanışına Ali Kuşçu ile matematik müzakerelerinde bulunacak kadar pozitif ilimlerle vakıf olan Molla Câmî diye bilinen Nureddin Abdurahman b. Ahmed b. Câmî (817/1414-898-1492)dir.
Felsefe-kelam ve tasavvuf disiplinlerinin eşgüdümlü okunmasında önemli bir simge olarak gördüğümüz Molla Câmî’nin dönemin ünlü Nakşî şeyhleriyle hem de Mevlana’nın fikirlerine ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile İbnü’l-Fârız tarafından işlenen ve vahdet-i vücûdu esas alan tasavvuf anlayışını ayrıntılı incelemek önemli. Çünkü eğer XV. yüzyılda Doğu İslâm dünyasında bir hayli yayılmış olan ve Timurlular tarafından da himaye edilen Nakşîbendiyye tarikatının tasavvuf anlayışını O’nun felsefe, kelam ve tasavvuf birikimiyle birlikte inceleyebilirsek, -Türkistan (İç Asya-Doğu) Nakşîbendiyye, hem Ortadoğu (Mısır İbn Fariz)) ve hem de Batı (Endülüs) ve Anadolu’da etkili olan İbn Arabi ve tecelli-vahdet/i vücûd görüşünü kaynaştırdığı görülecektir.
Bu durumda da Nakşîbendiyye tarikatinin Mücedddiyye kolunun kurucusu olan İmâm-ı Rabbânî Müceddid-i Elfi Sani de denilen Ahmed-i Faruk es-Sirhendî (971/1564-1034/1624) ve Vahdet-i Şühûd tasavvuruna kayma gerekçeleri ve sonuçları aydınlanacaktır. Başlangıçta kendisi de Tevhid-i Vücut dediği ittihat öğretisini benimserken “ Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin mârifetinin bütün incelikleri tam mânasıyla bana zâhir oldu ve ben tecellî-i zâtî ile şereflendirildim ki bu makam Fuṣûṣ müellifinin gözünde mânevî terakkînin son mertebesidir; onun ötesinde sadece hiçlik vardır” diyen bir Sufi alim sonra İbn Arabi’nin vahdeti vücut anlayışının ortaya çıkardığını düşündüğü hususlara yönelik kelamî-felsefî eleştiriler yöneltti. Temelde aynı sistem içinde kalarak yapılan eleştirilerle oluşan bir öğretinin Anadolu’daki Nakşî yapıların felsefi düşünceye karşı (genelde olumsuz) tavırlarını oluşturmada nasıl bir etkisi olduğunun tespiti olabilir ki?
4. Soru-yorum:
Bu husus şöyle bir karşı soru-yorum bağlamında incelenebilir: Hindistan alt kıtasında Budizm ve diğer bölgesel dini geleneklere zemin hazırlamasından korkulan vahdet-i vücûd öğretisine karşı geliştirilen söylem Müslümanları bunlardan gerçekten korumuş mudur?
Bu nokta önemli çünkü İbn Teymiye yani Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî (ö. 728/1328) de İbn Arabi’yi yani Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî (ö. 638/1240) “Şeyhü’l-Ekfer” yani “Kafirlerin En Büyüğü” olarak ilan etmiş ve Vahdeti vücûd öğretisinin içerden çürümeyi sağladığını ve Moğol saldırılarına karşı direnci düşürdüğünü iddia etmişti. Onun Şiilere de çok sert eleştiriler yönelttiği bilinmektedir.
Bu noktada bir soru-yorum daha; hem Şiilere hem de İbn Teymiye çizgisinde olanlara (Yeni Selefiler) karşı olan günümüz Türkiye Nakşîbendi grupları (vahdet-i vücûd ya da ona içerden getirilen eleştiri olan vahdet-i şühûd anlayışının felsefi yorumlar olmasına rağmen) nasıl felsefe karşıtı olabiliyorlar?
Müceddiyye ekolünü önemsediklerini iddia ederken felsefenin gereksizliğini söyleyip mutlak itaat kültürünü besleyen bir akıl tutulmasıyla felsefenin küfür olduğunu iddia eden selefi zihniyetle aynı çizgiye gelmiyorlar mı?
Bu durumda Kindî’nin ifadesiyle söyleyecek olursak, felsefe karşıtlığı ya bilgisizlik ya da ister grup içinde ister toplumsal ve siyasal açıdan iktidar hırsından dolayı olduğu tezi hala geçerliliğini koruyor olmaz mı? O halde Nakşîbendiliğin Müceddiyye kolunu takip ettiklerini iddialarını yeniden gözden geçirmek gerekir.
Bu durumda Nakşîbendiyye tarikatının Müceddiddiye Dihleviyye kolunun kurucusu Abdullāh b. Abdillatîf ed-Dihlevî’nin (ö.1240/1824). Nakşîbendi tarikatını Batı Asya’da yayması için sınırsız yetki verdiği Ebü’l-Behâ Ziyâüddîn Hâlid b. Ahmed b. Hüseyn eş-Şehrezûrî el-Kürdî (ö. 1242/1827) nam-ı diğer Şeyh Hâlid Bağdadî’nin diye bilinen ve Kuzey Irak Kürtleri üzerinde yoğun etkisi olan mutasavvıfın üzerinde durmak gerekir, denilebilir.
Evet, Hâlidiyye denilen kol üzerinden gelişmeler ayrıca analiz edilebilir, çünkü felsefe karşıtlığını alenen yapan ve kendisini Nakşî-Halidî diye nitelendiren birisi sırat köprüsünden “Halidiyim” diyenin geçeceğini söylemesi içinde bulunduğumuz ironik durumun göstergesidir.
Türkiye’deki Nakşî grupların hem Müceddiyye hem de Halidîyye kollarını önemsedikleri malum olunca durum biraz daha garip hale dönüşüyor. Türkiye’deki tarikatlardan İsmail Ağa, Menzil, Erenköy, İskender Paşa cemaatleri Nakşî’dir ve çoğunlukla Nakşîliğin Hâlidî koluna bağlıdırlar. Said Nursî (1878-1960) kendisini şeyh Hâlid Bağdadî’ye bağlar. Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959) bir Nakşî şeyhidir. Aynı şekilde Abdülhakim Arvâsî Üçışık (1860-1943de Nakşîliğin Hâlidiye koluna mensuptur. Nurettin Topçu’nun Fransa dönüşünde aksiyon felsefesini Anadolu merkezli yorumunda oldukça etkilendiği Abdülaziz Bekkine’nin 1895 - 1952) İskender Paşa cemaatinin şeyhlerinden olduğunu düşününce felsefe karşıtlığının niçin yaygınlaştığını anlamak daha da zorlaşıyor.
Ve bir karşı soru-yorum daha, Bilge Kaan’ın yerleşik düzene geçmek ve Çinlilerle ortak hayat yaşamaya geçme istediğine bilge veziri Tonyukuk Boyla Bağa Tarkan (646 - 724)bunun büyük risk olacağına işaret etmiş, Budizme karşı dönemin Türk dini geleneğini (Tengricilik) korumanın gerekli olduğunu vurgulamasından hareketle o zamanki dini gelenek ve özellikleri nelerdi?
Velhasıl, Batı felsefesinde Panteizm ve Panenteizm mukayeselerini de aklımızda tutarak Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şühut tasavvurlarını Hz. Muhammed’in getirdiği sistem bağlamında okurken İslamiyet öncesinde Türklerin Tanrı-evren-insan tasavvurlarını süreklilik açısından okumak ve kırılma noktalarını tespit etmek son derece önemlidir. Artık özellikle Yesevîlik sonrasındaki kültürel sürekliliğin tespitinde anahtar kavramlarının açıklamasına geçebiliriz
5. Ve Melâmetîlik:
Bu kavramları ı Molla Câmî’nin Nefahütü’l-Üns adlı eserini Osmanlı Türkçesine çeviren Şeyh Mahmud b.Osman b.Ali Nakkaş b. İlyas (877/1479-933-1532) nam-ı diğer Lâmiî Çelebiden hareketle netleştirebiliriz. Lâmiî Çelebi’nin dedesinin Timur tarafından Türkistan’a götürülüp sanatından istifade edildiğini, dönüşünde Bursa Yeşil Cami ve Yeşil Türbenin nakkaşlığını yaptığını, babasının da II. Beyazid’in hazine defterdarı olduğunu belirtelim. Meşhur bir mutasavvıf, güçlü bir edip ve şair olan Lâmiî Çelebi, önce Melâmî ve bunları taklit edenlere Kalenderî denildiğini, Kalenderîlerin de kötü yani yanlış bir taklidi olup töre yıkanlar arasındaki ayrım netleştirir. Melâmîler ihlasın manasına riayet ve sıdkın esasını muhafaza uğrunda bütün gayretlerini sarf eden bir cemaattir. Taat ve ibadetleriyle gizli, iyi ve hayırlı işleri halkın gözünden saklı tutmaya çok önem verirler. Nafile ve fazilet türünden olan amellere sıkı bir şekilde sarılmayı yolun gerekleri cümlesinden sayarlar. Riya ile karışabilir diyerek iyi amellerinin açığa çıkmasından son derece sakınırlar. Böylece ihlasın esasını aksaklıktan ve bozulmaktan korurlar.
6. Kalenderîlik:
Melâmîlerin samimi taklitçilerine ise Kalenderî denilir. Melâmîlerin bütün nafile ve sevap olan amellere sarılmayı kendilerine amaç edinirler ama bunu halktan saklamayı öncelerler. Halkın ne dediklerini önemsemezler, gönül rahatlığına dikkat ederler. Zahitlerin ve âbidlerin riayet ettikleri merasimin onların yanında yeri yoktur. Salih amellerin azimet türüne değil ruhsatlara meylederler. Farzları eda etmekten başka bir şeye devam etmezler. Dünya malını çoğaltmak yerine kalp huzuru ve ruh sükûnuyla yetinirler. Bu hallerde bir ziyadelik talep etmezler. Kalenderiye de derler. Bu taife kendilerinde riyanın bulunmamasına büyük dikkat göstermeleri bakımından Melâmîyye’ye benzerler.
7. Töre Karşıtları Kalenderî midirler?
Ama bir de, İslami değerlere ve toplumsal törelere hiç riayet etmeyenlere Kalenderî denilir ki, bunun hiçbir anlamı yoktur, onlara Haşeviye (maddi ve süfli zevklerine düşkün insanlar) denilmesi daha uygundur. Lâmiî Çelebi bunların Melâmîlerin sahtekâr taklitçileri zındıklardan bir grup olduğunu belirtir. İhlas davasında bulunduklarını iddia ederler ama fısk ve fücur göstermede mübalağa ederler ve bizim bu işlerden maksadımız halkın bizi kınaması ve halkın nazarından düşmeyi sağlamaktır, onların verecekleri hükümlere göre hareket etmemektir. Görülüyor ki bunların Melâmî (Melâmetî) ve onların samimi taklitçileri olan Kalenderilerle bir alakası yoktur.
8. Sonuç:
Türkistan-Türkiye irtibatının kültürel temellerini incelerken Türk Metafiziğinin İslam öncesi dönem tabiatı ve onu oluşturan unsurları canlı ve ebedi varlıklar olarak düşünür, yani onları bir nevi ilahi varlıklar olarak görülmesi (bir nevi panteistvari bakış açısı) İslamiyet’i kabul ettikten sonra Hallâc-ı Mansûr’ın Ene’l-Hak anlayışını Yesevî’nin önemsemesini, Nurettin Topçu’nun “İsyan Ahlakı” açısından açıklaması önemlidir.
Bu bağlamda Melamî, Kalenderî tavır ile bir nevi töre karşıtlığı tavır arasındaki fark kadar Ahmet Faruk Sirhindî ve Vahdet-i şühûd anlayışına (Müceddiyye) geçişin boyutları üzerinde durup, hem buranın hem de Nakşîbendiliğin Halidiyye koluna ait olmanın bireysel ve toplumsal yansımaları olduğunu araştırılabilir. Bu Türk Metafiziğinin geçirdiği aşamalarının tespiti açısından önemlidir.
İslam öncesi ve sonrasına dair metafizik temellendirme netleşmesi için “Ozlaşmak” ve “ozan” kavramları ile “svestika” simgesinin (Sanskritçe bir terim olup, “iyi talih”, “iyilik” veya “mutluluk getiren" demektir) içerik tahlilinin faydalı olacağını düşünüyorum. Ahmed Yesevî Türbesinin ana kapısında bulunan svestika simgesinin Şamanlarda Oz Tamgasu denildiği ve güneşin sembolü olduğu bilinmektedir.
Bu nedenle Oz/laşma kavramının, ateş kültünden geldiği de söylenir. Kopuz veya saz ile canları ozlaştıran yani Tanrıya eriştirenlere ozan (oz-an) denildiği iddiası da vardır. Svastika’nın dört kolu, dört kozmik gücü (ateş, su, hava, toprak) simgelemekte ve dört cihan’da oz’laşarak Tanrıya erişme düşüncesine sahip olunduğu gösterir. Özellikle bütün Avrasya toplumlarının kültür ve mimarisinde görülen svestika Selçuklu ve Osmanlı Dönemlerinde hat sanatında, halı kilim motiflerinde ayrıca süsleme resimlerinde desen ve motif olarak kullanıldığı görülür. Örneğin Amasya Hatuniye Camii çeşmesinde üç svastika mevcuttur. Milas'ta Kurşunlu Camii olarak bilinen Firuz Bey Camii'nin giriş kapısı üzerinde bir svastika işareti bulunur, ayrıca Milas Müzesi'nin bahçesinde bulunan bir taşın üzerinde 4 adet svastikadan oluşan bir diktörtgen rölyef vardır. Elazığ müzesinde svestika mühür vardır. İran'daki Cuma Camii ile ve Lübnan'daki Tiripoli de Taynal camilerinin her ikisinde de svastika motifleri olduğunu söylersek bu simgenin kullanım alanı daha iyi anlaşılır. Türk Metafiziği açısından önemine gelince svestika tam bir artı şeklinde eski deyimle “zait”bir toplama imi yani bir karenin iki kenarortayı, kenar orta dikmeleriyle “vahdet-i vücut” işareti olabileceği belirtilir. Çünkü bu simge, dışarıya doğru yayılmakta olan merkezi bir hareketle gösterilir. Kendi statik merkezi, evren ve Tanrısal gücün merkezini temsil eder. Artık dünyadaki işimiz bitti, “İlahî İmtihan” için bizleri dünyaya sen gönderdin, ölümle birlikte senden geldik sana dönüyoruz” deyip yeniden diriliş (haşr) anlayışının bir simgesi olarak Ahmet Yesevî türbesinin ana kapısının yanlarında Turkuaz renklerle bezendiğini söyleyebiliriz.
Buna ilaveten Bu bağlamda; Yesevî'nin cehrî zikri (erre) yapması, hocası Yusuf Hemedanî'nin gizli zikri tavsiye etmesi, Onun Hallac’ın “Ene'l-Hak ifadesini Melameti tavır bağlamında tutarlı görmemesi bir yöntem farklılığı olmaktan öte anlam taşıyor görünmektedir. Çünkü Yesevî sistemini önemli oranda “Ene’l-Hak” ve “fenafillah” kavramı açıklaması üzerine kurmaktadır. Nitekim Yesevî'nin “hikmetlerinde Arslan Bab'tan çokça bahsetmesi ama Hemedani'ye yer vermemesi yöntem farklılığından öte metafizik tasavvurunun epistemik temellendirilmesindeki farklılığa işaret ettiğinin delili olarak düşünülebilir.
Bu hususu Türkistan-Türkiye irtibatının kültürel sürekliliği bağlamanda incelediğimiz zaman cehrî zikrin Alevi geleneğinde Cem ve cem’ül-cem, Sünnî gelenekte Kādiriyye, Rifâiyye, Halvetiyye, Bayramiyye, Mevlevîyye tarikatlarında devam ettiğini görüyoruz. Nitekim Mevlevî ve Bektaşîlerde, insanların grup halinde eksenleri etrafında dönerek göğe yükselme inancının da Svestika simgesini andırdığı söylenir. Cem, ayin ve zikirlerde icra edilen nefeslerin içeriğinin felsefi tahlili yapıldığında hitabet-şiir yöntemiyle hakikatin halka sunumundaki sürekliliğin takibi yapılabilir.
Mevla’m soluğu doğruya olanlara yardımcı olsun.
Çorum; 16 Nisan 2021 - 4 Ramazan 1442; 19.38
Kaynakça:
Abdurrahman Câmî, Nefahatü’-Üns (Evliya Menkibeleri), Tercüme ve şerh Lâmiî Celebi, (Mahmud b.Osman b.Ali Nakkaş b. İlyas (933/1532), Hazırlayanlar Süleyman Uludağ Mustafa Kara, (İstanbul: Pinhan Yayıncılık 2011),
Mehmet Fuat Köprülü. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara: DİB, 3. Basım 1976),
Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken yay. İstanbul 2004,
Ocak, A Yaşar. (1994). Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Süfilik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1992.
Ahmet T. Karamustafa, Tanrının Kuraltanımaz Kulları: İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550), Çev. Ruşen Sezer, (İstanbul: YKY Yayınları, 10. Basım 2020),
Fatih Mehmet Şeker,”Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2.Basım, 2016),
Hamid Algar, İmâm-I Rabbânî, İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV 2000), 22/194-199,
Mahsum Aytepe, “Doğuşundan Günümüze İslamcılığın Türkiye Seyri: Bir Sınıflandırma Denemesi”, Aanemon Muş Alparslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl 2016, Cilt: 4, Sayı/Number: 1/170-200,
Anthony Robert Booth, Analitik İslam Felsefesi, Çev. Emel Sünter, Mirpenç Akşit (Konya: Eğitim Yayınevi 2020),
Mevlüt Uyanık, Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: Türk Felsefesine Giriş, (Eskişehir: Kırmızılar Yayıncılık 2020),
Mevlüt Uyanık Aygün Akyol, İslam Felsefesi: Giriş, (Ankara: Elis Yayınevi 2020)
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder